Se tiverem preferências ou sugestões, por favor enviem.

Segue o texto de introdução aos "quatro pensamentos".

Quatro pensamentos que redirecionam a mente para o Dharma

Os "quatro pensamentos" se referem a quatro tópicos de reflexão com o objetivo de redirecionar o padrão habitual da mente para a prática do Dharma, já que a direção padrão é a produção contínua de sofrimentos sutis ou grosseiros. No budismo tibetano, esse tipo de meditação é tanto a primeira introdução quanto algo a ser praticado por toda a vida, já que é a base para o refúgio nas Três Joias.

É dito que qualquer prática do Dharma que não se baseie no refúgio genuíno das Três Joias acaba se transformando em outra causa para o sofrimento da existência cíclica. E não há refúgio genuíno sem a renúncia ao sofrimento, às ações que o provocam e o anseio pela liberação, que nascem com a contemplação desses quatro pensamentos.

Essa meditação em quatro pontos foi introduzida no Tibete pelo mestre indiano Atisha, no séc. 11, e todas as tradições budistas tibetanas a incorporaram como algo essencial, cuja ausência compromete qualquer outra prática. Ela é o aspecto de meditação prática das Quatro Nobres Verdades, ensinadas pelo Buda, conforme a linhagem Mahayana que Atisha detinha.

Os ensinamentos a seguir foram traduzidos do tibetano a partir da seção sobre as "preliminares comuns" do livro Tocha para a Verdade Definitiva, de Djamgon Kongtrul (séc. 19), que será publicado em breve por este centro. Eles têm uma qualidade mais prática e essencializada do que outras apresentações do tema, além de acrescentar instruções específicas da linhagem de Gampopa.

→ leia em palpungsp.org

Como o cuidado com o meio ambiente é uma consequência natural do Buda Dharma, é difícil encontrar algum praticante que desconsidere essa questão. No entanto, essa conexão pode ser muito mais profunda do que uma mera apreciação, se desdobrando em benefícios tanto individuais quanto coletivos.

Pessoalmente, comecei a me envolver mais profundamente com o budismo e com o que chamamos de “natureza” (não é estranho que usemos essa palavra assim, como se fosse algo lá fora?) simultaneamente, quando iniciei a prática formal do budismo tibetano e também me dei conta da gravidade extrema de nossa crise ambiental, há 16 anos. Isso coincidiu também com o momento em que passei de agnóstico (ou quase ateu) para “crente”, no sentido de que reconheci como crucial a dimensão mais espiritual da vida — aquela que se contrapõe aos objetivos materiais mais imediatos e egoístas.

Não sei dizer se o gatilho foi a natureza ou a espiritualidade. Vieram juntas, basicamente, após um tipo de abertura ou melhor entendimento e visão. Desde a adolescência, sentia uma atração por isso, um chamado, mas ia negligenciando, até que não foi mais possível. Então, decidi me dedicar ao caminho espiritual com o qual me identificava — até então, apenas como filosofia – já há muitos anos: o budismo.

Para mim, a prática do Dharma sempre proporcionou diversos insights sobre a realidade mais profunda da vida ou natureza, e a contemplação do esplendor natural também enriqueceu muito o cultivo da visão budista, já que esses dois contextos implicam uma visão interconectada, sem separações naquilo que chamamos de realidade.

Por exemplo, visualizar a interdependência que sustenta ecossistemas pode expandir bastante a prática de incorporarmos a visão budista no dia-a-dia. Podemos estudar, refletir e meditar sobre os ensinamentos sobre interdependência e vacuidade, mas não é incomum esse entendimento se tornar algo árido, que não se reflete no modo como vivemos e interagimos com outras pessoas ou formas de vida.

Mas vivenciar essa realidade diretamente, mesmo por um curto período — por exemplo em contato íntimo e completamente dependente de elementos naturais — costuma trazer uma compreensão mais vívida e direta sobre esta teia interligada de fenômenos, tendo consequências no modo como nos comportamos.

Continuidade da vida

Um exemplo a considerar: o plasma de nosso sangue é salgado por causa do mar, a origem da biosfera terrestre. Assim, o mar pulsa e flui em nosso corpo da mesma forma como sua água salgada constituiu a substância dos primeiros organismos vivos, que dispararam um processo de divisão celular que, por 3,5 bilhões de anos, nunca foi interrompido, e que bem aqui e agora pode se desdobrar em pensamentos, palavras e frases.

Ou então, bem à nossa frente, há todo esse mundo multicolorido, que só pode aparecer assim devido à evolução combinada de árvores e os animais que vivem de seus frutos, pois a percepção das cores das frutas, em contraste com o fundo verde, foi uma das vantagens evolutivas que herdamos de outros seres, e que hoje permite ver como vemos.

Se não somos donos de nossas faculdades de percepção, de nossa capacidade imaginativa ou da própria linguagem em que ela se expressa, se não produzimos aquilo de que dependemos para viver — como ar, luz solar, água, comida etc — cadê a independência de nossa identidade? Onde termina a fronteira que nos separaria de tudo mais? Um organismo assim dependente de tantos fatores tem existência própria?

Contemplando assim nossa identidade natural maior, chegamos ao mesmo insight que Nagarjuna expressou, há muitos séculos, nos Versos-raiz Madhyamaka:

“Não há nenhum fenômeno que não se origine dependentemente,
portanto, não há nenhum fenômeno que não seja vazio.”

Já que nós mesmos somos uma expressão interligada da vida, não podemos dizer que temos independência ou singularidade. Somos compostos de múltiplos elementos, sobre os quais não temos controle — basta um deles ser interrompido, como ar ou alimento, para deixarmos de existir. Tem sentido chamar de “eu” algo que se ramifica em dependências virtualmente infinitas em todas as direções?

Aquilo que somos é muito mais profundo e vasto do que imaginamos. Não é por acaso que a principal escritura budista sobre a natureza buda seja chamada de Sublime Contínuo (sânscrito: uttaratantra). No budismo Mahayana Yogatchara e no Vajrayana, a natureza buda é esse contínuo, onipresente, perfeito, jamais sendo interrompido. “Contínuo” também é o significado de “tantra”, pois no Vajrayana, essa natureza é o coração da prática.

Fazendo um paralelo em contexto laico, essa continuidade é a própria vida. E poderia ser dito que ela vai ainda além. Quando “surgiu” a vida, como ocorreu a transição de matéria inanimada para orgânica? Esse enigma parece insolúvel porque implica uma transição, ou ruptura de continuidade. Mas a matéria “inanimada” tem aspectos de auto-organização como os que definem a vida. Por exemplo, elementos dentro de um elétron reagem conforme estímulos exteriores. Isso poderia ser interpretado como uma forma extremamente básica de cognição, ou seja, a capacidade de “sentir” o exterior (se algo reage ou sente um outro elemento, ele se torna o sujeito de uma experiência), conforme uma das correntes da tradição filosófica do pampsiquismo — que inclui luminares como Platão, Spinoza e Bertrand Russel.

Assim, a vida seria uma forma mais complexa da auto-organização “cognitiva” onipresente na matéria. Aí, não há quebra de continuidade e, no final, o que somos é uma expressão da própria totalidade da realidade ou existência, em continuidade inseparável.

A contemplação desse tipo de interdependência natural pode enriquecer a prática do Dharma, pois sua mensagem básica também é que há uma realidade maior e perfeita, onde a existência individual é relativa.

Espiritualidade na crise

Hoje, tragicamente, não é preciso fazer muito esforço para reconhecer nossa identidade maior. Ela está batendo à nossa porta, na forma de eventos climáticos extremos, da contaminação daquilo que ingerimos ou respiramos, da morte dos ecossistemas que dependemos para existir etc. A destruição da natureza é a nossa própria.

No entanto, ao reconhecer isso e nos abrir para “a natureza chorando dentro de nós” — como dizia o mestre Thich Nhat Hanh — também surge uma reconexão valiosa. Esta própria crise é um chamado de despertar individual e coletivo. O reconhecimento agudo da doença de nossa relação destrutiva com o mundo natural, que chega a romper as barreiras que erguemos em torno de nós, também traz uma abertura de espírito revigorante.

Do mesmo modo como o mutualismo e dependência observados na natureza podem informar a contemplação da vacuidade, o mesmo vale para a compaixão. Termos a capacidade de reconhecer nossa identidade maior na biosfera do planeta ativa uma apreciação intensa e um cuidado espontâneo, sem esforço; como dizia Shantideva há mais de 1.200 anos, em Engajamento na Ação Bodisatva:

“Assim como aceitamos que as mãos
e outras partes são membros do corpo,
por que não aceitar que os seres
são membros do mundo vivo?

Assim como a habituação trouxe a ideia
de que sou este corpo sem eu, por que
— com o hábito — não surgiria a ideia
de que sou os outros seres sencientes?”

É essa própria compaixão que repousa na essência da realização da qualidade vazia da individualidade dos fenômenos, incluindo a nós. Ao realizar que não existimos da forma como imaginávamos — como seres autônomos, independentes, singulares e (relativamente) permanentes — ainda há o “sublime contínuo” de uma natureza perfeita, e nada mais. Assim, ao olhar outros seres, podemos trazer esse entendimento, nem que seja apenas conceitual. Somos todas e todos meras expressões dessa natureza. Vale a pena cultivar alguma coisa que não seja uma devoção infinita, um amor extremamente cuidadoso?

Assim, o urgente trabalho de regeneração de nossa existência como pessoas e sociedades pode surgir como uma expressão natural de nossa essência verdadeira, da mesma maneira como às vezes ajudamos quem precisa, de modo completamente desinibido e natural, sem esperar nada, apenas dando livre passagem para a atividade da mente do despertar (boditchita). Como diz Shantideva, novamente:

“Do mesmo modo que, em meio às nuvens escuras da noite,
um relâmpago por um instante torna tudo claramente visível,
pelo poder dos budas, em circunstâncias raras,
intenções meritórias às vezes surgem no mundo.”

Devido à gravidade da situação onde chegamos, a regeneração necessária não se refere mais a simplesmente mudanças individuais de hábitos. Precisaremos nos unir como sociedade e exigir as medidas governamentais e corporativas que podem mitigar a destruição ainda maior que se encaminha. Como praticantes do Dharma podemos também demonstrar o que é viver e agir de acordo com os valores necessários — como sabedoria e compaixão — para nos curarmos, alinhando-nos com a sabedoria maior da própria vida ou realidade.

Será basicamente sobre meditações para cultivar a mente do despertar (boditchita).

→ Inscrições aqui.

→ Informações para participar

Segue abaixo a introdução que escrevi para a tradução do tibetano, que será publicada em breve. Uma versão preliminar pode ser baixada aqui (ainda estou revisando o livro).

Introdução

O Ornamento da Liberação Preciosa é um dos grandes clássicos do budismo tibetano. Foi um dos primeiros textos que sintetizaram de modo abrangente todo o caminho, no século 12. Mas sua relevância não se limita a fatos históricos. Seu brilho aparece realmente em sua transmissão prática de instruções.

Como seu autor, Gampopa, encabeça a linhagem Dagpo Kagyu, o livro é crucial por fornecer a base necessária para a prática de meditação em todas as linhagens Kagyu. Mas isso não significa que seja um “livro básico”, apesar de poder ser lido sim como uma introdução à abordagem tibetana para o budismo Mahayana.

Entre quem o lê, é comum a impressão de que seus ensinamentos são muito mais profundos do que foi imaginado. Já que é uma escritura de 800 anos, de uma outra cultura e direcionada para um público específico, o tom do texto pode soar bastante diferente das introduções ao budismo que costumam ser apresentadas no Ocidente.

No entanto, o Ornamento continua sendo utilizado ainda hoje como um guia inequívoco por pessoas dedicadas ao caminho da iluminação. O fato de que nenhum texto o substituiu em todos esses séculos, nessa linhagem, demonstra bem sua importância.

Nesta introdução, vou sumarizar alguns pontos-chaves sobre o contexto desses ensinamentos, que podem ajudar a expandir o entendimento e apreciação.

Linhagem

A tradição mais ampla desta obra é o budismo Mahayana praticado na região dos Himalaias, sintetizando principalmente os Estágios do Caminho conforme ensinados pelo mestre indiano Atisha Dipamkara (séc. 11). Como o iogue tibetano Milarepa foi o guru-raiz de Gampopa, essa é outra influência decisiva. Por isso, este é um livro “que une as linhagens Mahamudra (de Milarepa) e Kadampa (de Atisha)”, conforme indica o subtítulo.

A tradição tibetana (ou dos Himalaias) em geral preservou as linhagens budistas praticadas na Índia entre os séculos 8 e 13, com base naquilo que mestres tibetanos e indianos trouxeram da Índia. Essas tradições foram mantidas no Tibete com a mesma característica definidora que apresentavam na Índia: elas combinam em um único caminho as três abordagens (ou “veículos”) para a prática budista: Shravakayana, Mahayana e Vajrayana.

Um bom exemplo disso foi um desses mestres que visitaram o Tibete, o próprio Atisha. Ele era um monge1, que enfatizava a compaixão do Mahayana, tendo amplo domínio e realização no Vajrayana.

Sua síntese budista foi tão influente que passou a integrar a base de todas as diferentes escolas tibetanas. Um aspecto fundamental de sua tradição são os chamados “Estágios do Caminho”. Como o nome indica, essa abordagem define as etapas que devem ser trilhadas em uma sequência bastante específica para não haver confusão no caminho em direção à iluminação. Antes de conhecer Milarepa, Gampopa já dominava essa tradição Kadampa.

Na mesma época de Atisha, o tibetano Marpa passou muitos anos na Índia estudando e praticando com diversos mahasiddhas, iogues e ioguinis com imensa realização espiritual. Entre eles, Naropa foi seu guru-raiz. O principal aluno de Marpa foi Milarepa, o mais consagrado iogue tibetano, renomado por ter realizado a iluminação em uma única vida.

A linhagem de Marpa e Milarepa hoje é mais conhecida como Dagpo Kagyu — Dagpo é um outro nome de Gampopa. Isso porque ele disseminou mais amplamente essa tradição, devido às suas dezenas de milhares de alunos e alunas — Marpa e Milarepa não tiveram tantas pessoas estudando com eles. A fama da realização de Gampopa, considerada em nada inferior à de Milarepa, ajudou muito nessa disseminação. Um outro fator foi sua maestria nas instruções Kadampa.

Gampopa

Quando tinha por volta de 25 anos, Gampopa Sonam Rintchen trabalhava como médico, mas sua esposa e duas crianças acabaram morrendo em uma epidemia.

Então, tomou votos de renúncia monástica, rapidamente se destacando pelo domínio dos ensinamentos (que já estudava como praticante leigo) e da prática de meditação, na linhagem Kadampa. Depois, se tornou aluno de Milarepa e meditou como seu professor em cavernas e eremitérios isolados, até a realização completa.

Já como um lama muito renomado, Gampopa costumava ensinar antes de tudo os Estágios do Caminho Kadam, seguidos da prática de Mahamudra, o reconhecimento da natureza da mente e da realidade. Essa foi uma das grandes contribuições de Gampopa. A prática de Mahamudra costumava ser restrita como um estágio Vajrayana avançado, para as poucas pessoas que se qualificavam.

Batizada de “Sutra Mahamudra”, essa passou a ser a mais difundida abordagem para esse tipo de prática nas tradições Kagyu — especialmente no Ocidente. Nela, são enfatizadas as instruções para o reconhecimento gradual da natureza da mente2, dispensando os longos anos de estudo nas faculdades monásticas (shedra) ou até mesmo a iniciação Vajrayana.

Nas outras duas abordagens — Tantra Mahamudra e Essência Mahamudra — há ênfase em meditações tântricas e guru yoga. Essa era a prática principal de Milarepa, mas Gampopa transmitiu isso apenas para alguns de seus alunos, como aqueles que deram origem a todas as linhagens Dagpo Kagyu: Phagmo Drupa, Dusum Khyenpa etc3.

Ornamento da Liberação Preciosa

Assim, o Ornamento contém a essência daquilo que Gampopa costumava transmitir para a maioria das pessoas que o tinham como mestre, sem restrições para seu estudo e prática. Ao mesmo tempo que sintetiza e apresenta todo o caminho de forma acessível, esse texto é uma referência inestimável de consulta constante para praticantes em qualquer nível.

S.S. 17º Karmapa, Ogyen Trinle Dordje, menciona no prefácio da versão em inglês deste texto (traduzida em 2017 por Ken Holmes):

“Nós devemos considerar a leitura do Ornamento da Liberação Preciosa de Gampopa diferentemente do modo como lemos outros livros. Este texto tem o poder de uma transmissão direta de mestre para discípulo.”

Essa é uma referência àquilo que o próprio Gampopa pronunciou: encontrar este livro (ou a Guirlanda Preciosa do Caminho Sublime) é o mesmo que encontrá-lo pessoalmente.

Apesar de sua densidade e de ser um texto obrigatório nas faculdades monásticas Kagyu, seu objetivo não é a erudição. Há uma qualidade essencial muito prática que pode passar despercebida. Um dos mais consagrados mestres desta linhagem, o 1º Kalu Rinpotche, se referiu ao Ornamento assim:

“Mesmo que deseje passar o resto de sua vida meditando em uma caverna, você deve saber de cor o Ornamento da Liberação Preciosa de Gampopa, e deve compreender os ensinamentos de Maitreya sobre a natureza buda4.”

A ideia é que mesmo para quem deseja “apenas meditar”, sem muito envolvimento com “filosofia budista”, a meditação provavelmente será infrutífera sem essa base apresentada por Gampopa. Como diz o ditado tibetano: “Meditar sem conhecimento é como escalar uma montanha sem braços.”

O formato do livro é o de um comentário (shastra) budista clássico. Na maior parte do texto, aspectos do caminho são apresentados, seguidos de citações de escrituras. Como muitas dessas citações repetem a ideia explicada, pode haver uma impressão de redundância. No entanto, essa comprovação escritural é um dos elementos que definem esse tipo de texto, pois todo shastra apenas sintetiza e organiza as palavras do Buda. Caso um texto apresente ensinamentos sem base nas instruções do Buda, ele não é considerado um shastra budista.

Apesar dessa formalidade, o Ornamento transmite o mesmo vigor e dinamismo das escrituras Kadam que transcrevem os vívidos diálogos de perguntas e respostas entre Atisha e Drom, seu principal aluno, ou entre Drom e seus discípulos. Há a interferência frequente de uma pessoa interlocutora fictícia que faz as perguntas que talvez faríamos caso estivéssemos na presença de Gampopa.

Outra qualidade fundamental do Ornamento é descrita no subtítulo “o dharma sagrado que é como uma joia que realiza desejos”. Entre praticantes tibetanos, é comum até hoje a sensação de que falta um ensinamento abrangente e sintético sobre todo o caminho que está sendo praticado, especialmente entre quem não estudou extensamente, não recebeu todas as transmissões essenciais, não possui confiança sobre como se engajar nesses ensinamentos e textos, e não têm contato frequente com a pessoa que ensina.

Essa situação também é bastante comum no Ocidente, e o Ornamento é extremamente valioso como algo que ajuda a preencher essa lacuna. Assim, chamar esse texto de “uma joia que realiza desejos” não é exagero. Ele realmente era, e continua sendo, percebido dessa maneira.

Posso compartilhar uma história pessoal que exemplifica isso.

Quando estudava em Dharamsala, na Índia, minha professora particular de língua tibetana era uma monja sênior — dedicada à prática por mais de cinco décadas — do mesmo monastério onde fui ordenado, o Palpung Sherab Ling. Ela não havia estudado em shedra, nem era do tipo que se dedica a escrituras. Em sua minúscula quitinete, eu sempre notava um único petcha (texto tibetano clássico), no formato ancestral com mais de 60 cm de largura, embrulhado especialmente no topo de seu altar. Quando já tinha mais intimidade, perguntei:

— Que texto é aquele?

— É o Ornamento da Liberação de Gampopa — respondeu com a confiança de quem pode sempre contar com essa transmissão.

Fontes

Concluída em agosto de 2022, esta tradução foi feita a partir da versão revisada em livro (2010) e formato eletrônico do monastério Karma Lekshe Ling (Kathmandu) — que é baseada na versão da Derge Parkang — e também na versão crítica do Institute of Tibetan Classics (2009).

Emersom Karma Kontchog
São Paulo, agosto de 2022.

1 A conduta geral externa — tanto monástica quanto leiga — se baseia no Shravakayana.

2 Isso é precedido pelas preliminares do Mahamudra, que sintetizam o aspecto prático dos Estágios do Caminho e introduzem o Vajrayana.

3 Os oito principais alunos de Phagmo Drupa deram origem a oito escolas Kagyu; entre elas, Drukpa e Drikung. Dusum Khyenpa, o 1º Karmapa, iniciou a linhagem Karma Kagyu.

4 Citado por Ken Holmes na introdução de Ornament of Precious Liberation (2017).

No Palpung Lekpun Nang, coordeno um grupo de estudo aos sábados, após a meditação no Buda da Compaixão.

Esse é um trecho sobre um aspecto desafiador da boditchita, ou mente do despertar, em que podemos acabar desanimando por considerar esse tipo de ética elevada demais.

Para quem gostaria de participar, mas não pode, as gravações estão disponíveis aqui.

Para quem lê livros no Kindle (ou tablet, celular etc), os textos que traduzi do tibetano — Engajamento na Ação Bodisatva, e Sabedoria Primordial & Natureza Buda — estão disponíveis na Amazon (o preço de R$ 1,99 é o mínimo permitido).

Não foi à toa que escolhi o Engajamento de Shantideva para traduzir primeiro. No budismo Mahayana (que se ramifica no Vajrayana), o elemento central é a boditchita, ou mente do despertar: sem ela, tudo perde o sentido; com ela, mesmo que não haja mais nada, o bem está garantido. E o livro seminal sobre essa sublime mente/coração é Engajamento na Ação Bodisatva. Como diz o Dalai Lama:

Se eu tenho algum entendimento sobre compaixão e a prática do caminho bodisatva, é inteiramente com base nesse texto que possuo isso.

Segue um trecho sobre a “mente do despertar”, desse que é o grande clássico da compaixão budista:

Agora minha vida tem sentido,
cheguei a uma existência humana digna.
Hoje, nasci dentro da linhagem dos budas,
tornando-me sua herdeira.

Agora, farei de tudo para realizar
as ações de acordo com essa natureza,
e para não manchar essa linhagem
sagrada e impecável.

Sou como o cego que achou
uma joia em meio ao pó.
Do mesmo modo, como a mente
do despertar foi surgir em mim?

Este é o néctar sublime
que aniquila o Senhor da Morte,
é o tesouro inesgotável
que varre a pobreza dos seres.

É o remédio supremo que pacifica
completamente a moléstia dos migrantes,
a árvore onde os seres exaustos, vagando
na trilha da existência, podem descansar.

Esta é a grande ponte por onde
os seres se libertam dos reinos inferiores.
É a mente surgindo como a lua, dissipando
a tendência aflitiva dos migrantes.

É o Sol todo poderoso, que
purifica a ignorância alucinatória.
É a nutritiva e cremosa manteiga
batida no leite do Dharma sagrado.

Visitantes trilhando a estrada da existência,
ansiando por desfrutar bens gloriosos:
aqui bem perto está o contentamento sublime,
aquilo que satisfaz os seres sencientes em sua grande jornada.

Se quiser transferir manualmente os arquivos para seu dispositivo, ou comprar os livros impressos, acesse aqui.

Grupo de estudo

No Palpung SP, o centro budista que mantenho, todo sábado de manhã, há reunião online, com meditação, seguida do grupo de estudo. Atualmente, estamos terminando o texto sobre a mente, do livro mencionado acima: Sabedoria Primordial & Natureza Buda. Isso é aberto, não havendo nenhum requisito especial para participar.

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Segue um texto para quem pratica ou se interessa pelo budismo. É a introdução para esse livro curto que acabei de traduzir do tibetano. Ele contém dois textos clássicos (do século 14) cujos temas são bastante importantes no budismo tibetano: Diferenciação entre Consciência e Sabedoria, e Introdução à Essência Tathagata, ambos de autoria do mestre tibetano Rangjung Dordje, o 3º Karmapa.

→ Clique aqui se quiser baixar ou adquirir uma cópia impressa.

Introdução do tradutor

Este livro reúne dois textos cujos temas são cruciais para o budismo tibetano: Diferenciação entre Consciência e Sabedoria, e Introdução à Essência Tathagata, escritos pelo 3º Karmapa, Rangjung Dordje, no século 14. Ambos sintetizam os ensinamentos essenciais da linhagem indiana Yogatchara, que estão na base da prática Vajrayana, um aspecto essencial da tradição budista dos Himalaias.

Como são textos curtos que exigem um conhecimento básico do budismo, seguem alguns pontos que ajudam a compreender o contexto dessas obras.

A filosofia budista Mahayana ensina que normalmente enxergamos o mundo e a nós mesmos através de um tipo de filtro que obscurece a realidade genuína. Essa ilusão é a fonte de todo sofrimento. Já a integração da visão de mundo que reconhece que as coisas não têm a realidade que imaginávamos, permite não apenas a libertação de aflições — como raiva e fixação no desejo — mas também possibilita o florescimento de qualidades como a atividade compassiva espontânea e universal.

As pessoas que adentram esse caminho são chamadas de bodisatvas e, conforme sua realização da compaixão que repousa na natureza buda, estão mais próximas ou distantes da budeidade final. Esses níveis de realização são referidos como os 10 bhumis (que os textos deste livro citam com frequência).

Outra referência comum são os Cinco Agregados, que é o modo como o Buda explicou a divisão de corpo e mente, para facilitar a compreensão de que nossa identidade, ou eu, é muito mais fluída, interdependente e relativa do que imaginamos. Os cinco são:

1. Forma: abrange o corpo e todos os estímulos sensoriais que chegam através dele.

2. Sensação: são as sensações de prazer, dor ou indiferença sentidas nos estímulos sensoriais.

3. Categorização: é a discriminação discursiva desses estímulos. Por exemplo: “isso é fogo”, “é meu alimento preferido”, “é um carro” etc.

4. Formações mentais: são os pensamentos e impulsos gerados pela categorização. Por exemplo: “quero isso”, “preciso me esforçar mais” etc.

5. Consciência: é a mente que percebe objetos dos sentidos ou da mente, e acompanha as quatro etapas anteriores. Por definição, a consciência implica a ideia de que há um sujeito e seus objetos.

O quinto agregado ainda se subdivide em oito consciências, que são explicadas nesses textos. Essas divisões e processos são relativos e a fixação neles como sendo inerentemente reais obscurece a sabedoria primordial da “natureza buda”, a perfeição que já existe como a essência de toda realidade, mas que está encoberta por essa camada ilusória.

O que diferencia o budismo Mahayana de outras tradições espirituais é que essa natureza jamais é considerada como um deus ou alma. E ela também é inseparável de suas próprias expressões, que são as aparências relativas, do mesmo modo que o Sol é inseparável de seus raios iluminadores — apesar de que também não é possível dizer que natureza e expressão são a mesma coisa.

Isso significa que a prática não implica necessariamente em “abandonar o mundo”, mas sim reconhecer essa natureza de sabedoria e compaixão em tudo, que se desdobra em uma atividade espontânea que beneficia o maior número possível de seres.

Já o budismo tântrico ou Vajrayana emprega técnicas de meditação que, de modo direto, visam acessar e dar livre expressão à natureza buda. É por isso que, para este tipo de prática, um fundamento é a realização ou entendimento sobre os modos como a camada de ilusão se forma — através da mente — e como essa natureza perfeita já existe agora. Ela se expressa parcialmente durante o caminho, ou totalmente na realização da budeidade, que é a neutralização final de todas aflições, fixações e ilusões, simultânea à expressão plena de sua atividade benéfica e imparcial.

Yogatchara

Os dois textos deste livro basicamente sintetizam a visão Mahayana necessária como base para a prática do Vajrayana. Sua principal fonte são as escrituras da tradição budista Yogatchara — que se consolidou no século 4, na Índia, com os textos de Maitreya e Asanga — mas também inclui diversos aspectos da filosofia Madhyamaka, que expõe a qualidade vazia de existência inerente da realidade aparente (é isso a que se refere “vacuidade”).

A tradição Yogatchara, inicialmente, fazia um contraponto à ênfase em argumentos e definições filosóficas comum entre praticantes budistas da época. Seu foco principal era a prática de meditação, já que Yogatchara literalmente significa “prática de ioga”. Nesse contexto, ioga se refere à união das duas principais técnicas de meditação budista: shamata (repouso) e vipashyana (insight).

Todas as diferentes escolas budistas que se formaram ao longo dos séculos — devido às diferentes ênfases e interpretações sobre as instruções do Buda — concordam que aquilo que chamamos de realidade é um tipo de ilusão. Mas há certa discordância sobre o que estaria por trás dessa ilusão: há quem defenda que isso seja constituído de partículas fundamentais, ou por uma realidade que nossos sentidos limitados não alcançam, por exemplo.

Também chamada de “Mente Apenas”, a escola Yogatchara é conhecida pela afirmação de que não há nenhuma realidade externa, sendo tudo criação da consciência. Na filosofia ocidental, essa posição é conhecida como “idealismo”, e diversos pensadores e cientistas eminentes concordam com essa visão.

Em muitos textos filosóficos estudados no budismo tibetano, a visão Yogatchara é contestada pela escola Madhyamaka. No entanto, o que é negado não é a ideia de que tudo é criação da consciência — isso é aceito no contexto Madhyamaka. O que é refutado é a noção de que essa mente teria existência real ou inerente. Na verdade, as escrituras Yogatchara (baseadas nos sutras do Buda) não fazem essa afirmação. Pelo contrário, é ensinado claramente que a mente também não é um fenômeno com existência própria. A ideia de que a mente tem existência inerente era a posição de um grupo minoritário na escola Yogatchara, e é essa contradição que as escrituras Madhyamaka apontam1.

Apesar de nos colégios monásticos tibetanos, no contexto do estudo Madhyamaka, a escola Yogatchara ser tratada como uma “visão inferior”, cronologicamente, ela é posterior. Portanto, do ponto de vista histórico, ela é entendida como uma sofisticação ou elaboração em relação à Madhyamaka clássica.

Para a leitura dos textos deste livro, este esclarecimento pode ajudar, pois essa ideia de que a tradição Yogatchara seria menos relevante do que Madhyamaka é muito comum. Na tradição Karma Kagyu, essas duas linhagens Mahayana — que também são a origem das duas maneiras de transmitir o voto bodisatva — têm a mesma importância. Em especial, a visão da natureza buda é essencial para a prática Vajrayana, e os ensinamentos sobre a realidade como sendo a mente também são um elemento fundamental na prática de Mahamudra.

Sobre os textos

Diferenciação entre Consciência e Sabedoria explica a divisão da mente em oito consciências e como sua purificação ou transformação resulta na revelação das Cinco Sabedorias da budeidade.

Já Introdução à Essência Tathagata sintetiza os ensinamentos sobre a natureza buda, a essência pura já presente que é a natureza da mente de todos os seres e também da realidade em si.

Os dois textos são bem concisos e diretos, tendo uma qualidade mais prática do que as escrituras clássicas sobre esses assuntos. Também são considerados mais como “canções de realização”, um gênero em que grandes mestres descrevem o que realizaram de modo inspirador, junto com instruções diretas.

Por isso, eles partem do princípio de que os princípios básicos budistas já são bem conhecidos. Em particular, as referências à vacuidade são bem sumárias. Para quem quiser compreender mais sobre isso, o capítulo 9 de Engajamento na Ação Bodisatva, de Shantideva, é uma boa introdução.

Já a natureza buda, o tópico do segundo livro, faz parte do “3º giro da roda do Dharma”, termo que se refere às três fases, ou ciclos, nos ensinamentos do Buda Shakyamuni. No 1º, a ênfase é em disciplina, renúncia e refúgio. O 2º ensina basicamente a vacuidade, tendo a compaixão como essência.

Esses ciclos também são estágios de prática, ou seja, a premissa para praticar os ensinamentos do 2º giro é a realização ou bom entendimento sobre o 1º giro. E os ensinamentos sobre a natureza buda do 3º giro, em especial, podem não ter sentido se a vacuidade (do 2º giro) ainda não foi realizada, no mínimo, como um entendimento sólido. Isso porque, se não há a compreensão sobre o que é a vacuidade da natureza buda, então, ela se torna essencialmente a mesma coisa que um deus, o que contraria todo o ensinamento budista.

Na tradição Karma Kagyu em particular, esses dois textos são considerados como um tipo de apêndice para a obra Significado Interno Profundo, também de Rangjung Dordje. Ela trata da visão para as práticas tântricas do estágio da consumação, e é um dos três textos obrigatórios para a prática Vajrayana — os outros dois são: Sublime Contínuo (Uttaratantra) e Duas Partes do Tantra Hevajra. Esse trio foi definido também pelo 3º Karmapa.

No entanto, apesar da ligação com o Vajrayana, os dois textos deste livro são essencialmente Mahayana e não contém nenhum tipo de restrição (que é comum em textos Vajrayana que exigem determinado nível de prática).

Autores

O 3º Karmapa, Rangjung Dordje (séc. 14), foi um mestre tibetano renomado pela combinação de vasta erudição — especialmente sobre tantra — com profunda realização. Na linhagem dos Karmapas, ele é um dos principais responsáveis pela síntese Mahayana e Vajrayana na visão que orienta a prática nessa tradição.

Já Djamgon Kongtrul (séc. 19), o autor dos comentários em que as notas se baseiam, foi outro mestre crucial para essa linhagem, e também para outras escolas do budismo tibetano, sendo um dos principais propagadores da abordagem não sectária (“rime”). Muitos dos principais manuais e comentários de escrituras praticados na linhagem Karma Kagyu são de sua autoria.

Tradução

Os originais tibetanos utilizados foram as versões digitais publicadas pelos monastérios Karma Lekshe Ling e Rigpe Dorje Institute. As estrofes estão delimitadas pelos títulos de seções e seguidas por notas explicativas, ambas baseadas nos comentários de Djamgon Kongtrul.

Os títulos de seções são particularmente úteis pois, ao indicar o contexto de cada verso, reorientam a leitura e expandem o significado.

Estes textos foram traduzidos no início de 2022 para o centro budista Palpung Lekpun Nang.

A mente do despertar, ou boditchita, é o elemento espiritual central para nós que praticamos o budismo tibetano, no sentido de que sem ela, tudo se torna estéril; com ela, poderíamos até dispensar o restante.

Em tese, a mente do despertar implica que buscamos realizar a natureza buda não para nós mesmos, mas como um instrumento para que outros seres sejam beneficiados e, no final, também revelem sua iluminação. Na prática, é mais fácil recitar do que fazer. E neste período de degeneração em que vivemos, somos constantemente desafiados em nossas atitudes sobre como aplicar no mundo essa compaixão universal.

Especialmente diante das atuais emergências climática e ecológica, há um chamado gritante para praticarmos os preceitos de nossa tradição. Apesar das consequências desta crise não se desdobrarem de modo tão óbvio e rápido como uma guerra, por exemplo, no final são as mesmas: danos, morte, doença e sofrimento massivos, com uma degeneração que não se restringe ao presente, comprometendo o futuro de nossas crianças e outras formas de vida.

Hoje talvez já tenha chegado a hora de passarmos a considerar também plantas como seres sencientes, já que sua “inteligência” está bem determinada cientificamente — apesar de operar em outra escala. Muitos cientistas acreditam que isso pode ser estendido até para microrganismos e fungos. Mas independente de considerarmos ou não a consciência vegetal, proteger esse reino é parte dos preceitos desde quando Buda Shakyamuni pisava descalço nesta terra: não destruir a vegetação é um voto da Sangha. Como diz o Dalai Lama, “se o Buda voltasse ao nosso mundo, ele certamente estaria conectado com a campanha para proteger o meio ambiente.”

Não saímos desmatando florestas por aí, mas e o nosso consumo, e nossas condições de vida?

A vida como um todo no planeta está pedindo socorro e, se soubermos escutar, ouvimos esse grito também dentro de nós, já que nossos corpos e mentes estão intimamente ligados à teia da vida.

O desafio da prática da mente do despertar é ir expandindo genuinamente nosso círculo de cuidado. Seriam bem-vindas até pessoas mais difíceis, como aquelas que criam essas dificuldades em nome do lucro individual — em menor escala, não é isso que também fazemos quando erramos?

No final, esse círculo de compaixão se expande até se fundir com a própria mandala da vida, quando então a ação compassiva e imparcial se torna um reflexo espontâneo da mente da iluminação. Até lá, vamos cultivando nossas ações gradualmente, sem precisar nos limitar no tempo: seres do futuro não são diferentes de nós. Assim como herdamos condições de vidas adequadas devido ao cuidado e preocupação que as pessoas de gerações anteriores tiveram, temos a mesma responsabilidade com as gerações vindouras.

A mente do despertar implica também ação, com a prática das “Seis perfeições”. Por exemplo, na perfeição da generosidade, doamos a “proteção contra o medo”, ou seja, protegemos outros seres — humanos ou não — contra ameaças. E essa atitude de preservar um ambiente saudável não se restringe a seres vivos. Inclui elementos como pedras, água, terra, ar etc. No vajrayana ou tantra, um aspecto importante do budismo tibetano, não há nada inanimado, tudo é permeado pelas diversas expressões de sabedoria da natureza buda. Nesse sentido, a degradação do ambiente é o mesmo que permitir que se jogue lixo em nosso altar.

Um lembrete constante que o Dalai Lama nos traz é que ficar rezando para o Buda não vai resolver nossos problemas coletivos. Fomos nós que criamos isso e somos nós que temos que resolver.

Há pouco tempo antes que as consequências atuais degenerem para níveis muito mais perigosos. Devido a essa urgência, simplesmente mudar hábitos — como consumir menos ou reciclar — não vai ser suficiente para a transformação necessária, já que o próprio modo como nossa civilização produz, consome e gera riqueza é o que está autodestruindo-a. A melhor chance que temos são medidas governamentais, por exemplo, para acabar com as emissões de gases do aquecimento e o ecocídio. Para isso, sem a organização da sociedade em torno dessas demandas, há pouca chance. Isso não tem ligação com política partidária, são ações para tentarmos proteger, sustentar e celebrar a vida — princípios que estão no coração da prática budista.

Este é um texto de interesse exclusivo para praticantes budistas ou simpatizantes. Como são reflexões bem pessoais, estou escrevendo aqui, em vez de publicar no palpungsp.org.

Tenho dedicado um bom tempo para a tradução do clássico Ornamento da Liberação Preciosa, de Gampopa. Muitos vezes fico com uma impressão de assombro e espanto diante dessa escritura de quase mil anos, sentindo um minúsculo fio daquilo a que Gampopa se referia quando disse que, para praticantes do futuro, ler esse texto seria como encontrá-lo cara-a-cara.

Traduzir é um exercício ótimo para a prática. Além disso, frequentemente me surpreendo ao examinar e rever diversas expressões em português que dava por garantido, como “tomar refúgio”, “quatro pensamentos que transformam a mente”, “Seis Perfeições” etc.

Por exemplo, quase na metade do livro, no capítulo sobre refúgio, é que fui me dar conta de que “tomar refúgio” — algo que todo budista que fala português recita, conversa sobre, e pensa — provavelmente não é a melhor tradução para “skyabs su mchi”, a expressão tibetana equivalente (a tradução literal é algo como “refugiar-se na proteção”).

“Tomar refúgio” foi vertido diretamente do inglês “take refuge”. Em inglês, como essa expressão é usada também coloquialmente fora do contexto budista, a maioria compreende facilmente do que se trata: buscar proteção, ou se abrigar em um local seguro. No entanto, em português, “tomar refúgio” é um termo técnico ou jargão budista, não é usado — e, consequentemente, não é compreendido — coloquialmente. Imagino que isso talvez esteja contribuindo para um mal entendido bastante difundido até entre budistas veteranos: não saber exatamente o que significa tomar refúgio.

É comum imaginar que isso é um tipo de oração ou pedido, em vez de algo que precisamos realizar ativamente o tempo todo.

Há uma história sobre um mestre budista muito instruído ensinando no ocidente que, por inábil grosseria, ofendeu abertamente à plateia dizendo que ocidentais budistas não têm ideia nem do que é se refugiar nas Três Joias. Foi particularmente embaraçoso pois havia professores ocidentais do Dharma entre o público. Mas refletindo melhor depois, com a explicação que se seguiu, alguns desses professores concordaram.

No entanto, não compreender bem isso — o processo ativo envolvido para se refugiar nas Três Joias, que é a condição e a base para todas as práticas ensinadas pelo Buda — não é uma confusão exclusiva de ocidentais. E, na prática, eu também me incluo nisso, já que frequentemente falho em me refugiar adequadamente.

Uma das histórias mais contadas por lamas tibetanos trata exatamente disso. Drom Tonpa, o herdeiro espiritual do pandita indiano Atisha, encontra um monge andando em volta de uma estupa e pergunta o que ele está fazendo.

— Estou circumambulando esta estupa para acumular mérito.

— Ah, circumambular é ótimo, mas melhor seria praticar o Dharma...

O monge entende a repreensão e, então, vai ler escrituras. Mas o mesmo diálogo se repete:

— Melhor seria praticar o Dharma...

Ele então senta para meditar e, depois de escutar a mesma coisa, pergunta:

— Como é então que devo praticar o Dharma?

— Abandone as preocupações com esta vida.

“Abandonar as preocupações com esta vida” não se refere a largar tudo e ir para uma caverna, mas sim deixar de perseguir objetivos materiais e egoístas como uma obsessão, do contrário, é impossível praticar realmente o Dharma.

Buscar abrigo no “local seguro” que são as Três Joias só é possível após reconhecermos que onde estamos, além de não ser seguro, na verdade é extremamente perigoso: é um círculo vicioso infinito de sofrimento insuportável, o samsara. É por isso que Atisha era chamado de “o pandita do refúgio”. Lembrado historicamente como um tipo de reformador do budismo tibetano, Atisha tratou de enfatizar em seus ensinamentos que o modo como muitas pessoas praticavam no Tibete desconsiderava os princípios básicos do refúgio e da boditchita.

Quando não temos um reconhecimento agudo sobre o sofrimento cíclico e sem sentido onde estamos imersos, o refúgio pode se tornar apenas palavras vazias, e a prática budista vira mais um item em nossa lista de coisas a adquirir. É aí que também costumo falhar de modo retumbante.

A antiga tradição Kadampa de Drom e Atisha é tão amada porque nos lembra constantemente disso em seus textos e anedotas. Em outra história na mesma linha, Drom estava sendo informado sobre os feitos de seus principais discípulos que haviam partido. Um havia construído um monastério, outro conseguiu muitos discípulos, outro ganhou renome devido ao elevado grau de instrução etc. Mas um deles foi mencionado com desdém, por aparentemente não estar fazendo nada de útil:

— Ele passa os dias numa caverna chorando...

Drom então tira o chapéu, junta as mãos em prece e se regozija intensamente:

— Ah, pelo menos alguém está praticando o Dharma.

Por conhecer bem esse discípulo, o professor sabia que a prática principal dele era a contemplação do sofrimento no samsara, refúgio e boditchita.

Frequentemente, os lendários praticantes Kadampa são lembrados como mestres que se iluminavam praticando apenas refúgio e boditchita. É comum ouvirmos isso com certa descrença, como se fosse um exagero histórico, afinal como isso seria possível?

Um trecho sobre o refúgio absoluto do Ornamento de Gampopa esclarece:

... sobre a fonte de refúgio que é a natureza essencial, a pessoa se prostra, faz oferendas e se refugia na proteção, dentro da pureza completa das três esferas: já que todos os fenômenos são primordialmente sem eu, não existindo como nenhuma entidade sólida, o Buda, Dharma e Sangha também devem ser vistos assim. Este é o refúgio inesgotável, permanente e imutável. Sobre isso, o Sutra Solicitado Pelo Rei Naga Anavatapta diz:

— O que é ter se abrigado no refúgio com uma mente livre da fixação na materialidade?

Ao reconhecer a não existência de todos os fenômenos — não sendo formas, não tendo características, não tendo existência —, com a visão da completa pureza da budeidade, então isso é ter se abrigado na proteção do Buda. Ter a visão de que todos os fenômenos compartilham a natureza do Dharmadhatu é ter se abrigado na proteção do Dharma. Ter a visão da não dualidade de fenômenos compostos e não compostos é ter se abrigado na proteção da Sangha.

A tradução deste capítulo está disponível no site do centro Palpung Lekpun Nang.

Não costumo escrever aqui sobre budismo especificamente. Foco no contexto laico. O último texto foi uma exceção, mas ele acabou trazendo diversas pessoas que, imagino, estejam interessadas em conteúdo budista.

Costumo reservar esse conteúdo para o site do centro budista onde atuo. Lá, fazemos a meditação de Avalokiteshvara (online) aos sábados, seguida de esclarecimentos/aula.

É lá também que estou publicando a tradução do tibetano do Ornamento da Liberação Preciosa, de Gampopa, conforme vou terminando. Em alguns meses, estará concluído também esse que é um dos clássicos mais importantes do budismo tibetano, especialmente para a linhagem Dagpo Kagyu, por unir o lamrim Kadampa com o Mahamudra dos mahasiddhas.

Segue aqui um trecho do capítulo sobre amor e compaixão, que concluí esta semana:

O cultivo da compaixão possui qualidades imensuráveis. A Descrição da Realização de Avalokiteshvara diz:

Se houvesse apenas um ensinamento, como se todos os ensinamentos do Buda estivessem na palma da mão, qual seria? Isso é a grande compaixão.

O Sutra que Reúne Perfeitamente as Qualidades diz ainda:

Ó Bhagavan, é assim: onde quer que esteja a roda preciosa de um rei tchakravartin, ali estará todas suas tropas. Ó Bhagavan, é assim: onde quer que esteja a grande compaixão de bodisatvas, ali estará todas as qualidades do Buda.

O Sutra dos Segredos do Tathagata diz ainda:

Ó Senhor dos Segredos (Vajrapani), a sabedoria primordial da onisciência tem como raiz a compaixão.

Quando conseguirmos abrir mão de tudo, não havendo mais pontos de referência onde se apoiar, o que sobra? É aí que está a chave para a experiência direta da natureza inexprimível da realidade. Conforme a sequência tradicional, nesse ponto da prática entram os ensinamentos sobre o que é a natureza buda. Esse é um tópico abordado apenas indiretamente em Engajamento na Ação Bodisatva, já que qualidades como as seis perfeições, amor, compaixão e a atividade de budas e bodisatvas são todas expressões naturais dessa natureza.

Para melhor compreender Engajamento na Ação Bodisatva

por Emersom Karma Kontchog

Diversas passagens deste livro podem causar estranhamento, já que a obra surgiu em um contexto cultural bastante diferente: uma palestra budista dada em um monastério na Índia há mais de 12 séculos. Além disso, apesar da mensagem básica sobre compaixão e sabedoria poder ser compreendida sem muito conhecimento prévio, na prática, o texto exige algum conhecimento básico sobre princípios budistas. Neste posfácio, vou sumarizar e comentar alguns desses pontos.

Engajamento na Ação Bodisatva versa basicamente sobre a mente do despertar (boditchita) e as pessoas que a cultivam: bodisatvas. Boditchita é a mente/coração que aspira tanto pelo bem de todos os seres sem distinção, quanto pela realização da budeidade1, como um meio para podermos beneficiar os seres de modo também duradouro, já que os benefícios materiais são passageiros.

Aquilo que é chamado de iluminação (a realização total e definitiva da natureza buda) não é em si o objetivo principal, mas um meio. O bem de todos os seres é a meta. Mas essa meta é apenas a direção para onde apontamos nossas aspirações e atitudes. Não haverá um momento distante no futuro em que todos os possíveis seres terão realizado a budeidade, pois o próprio conceito de seres e o de tempo vão mudar durante o caminho: à medida que se avança na realização espiritual, ideias como “futuro” ou “seres sencientes” começam a ficar mais transparentes, menos sólidas. Além disso, aparências e ilusões são expressões inseparáveis da natureza da realidade, não há como haver uma sem a outra, ou seja, não há como haver natureza sem expressão, ou natureza buda sem seres sencientes.

Mesmo assim, mirar esse objetivo infinito de beneficiar todos os seres expande nosso amor e compaixão de tal modo que, idealmente, eles também se tornam imensuráveis como o número de seres. A revelação dessa expressão natural está intimamente ligada ao reconhecimento do amor universal que é inseparável da própria natureza buda.

Boditchita

No contexto do budismo Mahayana, amor e compaixão têm significados mais amplos do que no uso comum dessas palavras. Amor basicamente se refere a aspirarmos pelo bem de quem amamos. Compaixão é a aspiração pelo fim do sofrimento, sem nenhum senso de superioridade. Ambos também não se tratam apenas de intenções, se referindo mais a atitudes.

Na maioria das vezes, a palavra bodisatva é usada para se referir a mestres de vasta realização espiritual. Mas, tecnicamente, qualquer pessoa que assumiu o voto da boditchita é uma bodisatva iniciante.

A mente do despertar é uma característica particular do budismo Mahayana (que predomina em países como China, Japão e nos Himalayas). Sua prática se divide entre as fases de aspiração e aplicação. A aspiração é a motivação direcionada para o bem alheio, já a aplicação se refere à atitude que efetiva essa aspiração, com a prática das seis perfeições (generosidade, disciplina, paciência, diligência, concentração e sabedoria).

Uma tradução mais exata é “seis transcendências”. Isso porque cada uma das cinco primeiras qualidades deve ser praticada em conjunto com a sexta, a sabedoria que reconhece a natureza ilusória (ou vacuidade) de tudo. Na medida em que isso vai sendo aperfeiçoado, vamos nos aproximando da transcendência (ou perfeição) da generosidade, da disciplina etc.

Quando efetivamente chega-se a essa transcendência, isso é a realização da vacuidade, em que bodisatvas se engajam nas ações que beneficiam os seres, ao mesmo tempo que mantêm o reconhecimento perfeito do caráter ilusório de todo o processo. Apesar da vacuidade de todas as coisas ser reconhecida, a experiência subjetiva de sofrimento ainda existe para seres iludidos. A ação bodisatva se refere à remover essa ilusão.

Enquanto a vacuidade não é realizada, a generosidade, por exemplo, ainda é apenas generosidade — ou seja, ainda não é uma qualidade transcendente. Na medida em que há realização dessa sabedoria, vamos nos aproximando da perfeição (ou transcendência) da generosidade, e das outras qualidades.

Um engano muito comum e perigoso é imaginar:

— Já que tudo é vacuidade, não é preciso se preocupar com karma, ações negativas ou positivas.

Na verdade, é exatamente o contrário: quanto maior for a realização sobre a ilusão dos fenômenos, maior será a atenção com o princípio kármico de ação e resultado, e maior será o engajamento em atividades compassivas. Isso porque, com a realização, há percepção direta da interdependência (que é um sinônimo para a vacuidade) de tudo, assim como do entrelaçamento kármico de todos os fenômenos relativos, e da natureza buda que os seres possuem mas não reconhecem e — ainda por cima — vão criando camadas que a obscurecem cada vez mais.

Seis destinos

Uma das primeiras coisas que pode chamar a atenção de leitoras menos familiarizadas com o budismo é a constante menção do inferno neste texto. Apesar dessas ameaças sugerirem um lugar realmente existente onde podemos cair, em certo momento, fica óbvio que essas torturas são todas criações mentais, conforme afirmam os versos 7 e 8 do capítulo 5:

Quem especificamente construiu
as armas contra os seres no inferno?
Quem criou o chão de ferro em brasa?
De onde surgem essas chamas?

Isso tudo surge da mente que
cultiva desvirtudes, disse o Muni.
Então nos três reinos2 não há
outra coisa a temer além da mente.

Todos os chamados seis reinos (ou destinos, numa tradução mais exata) compartilham do mesmo caráter ilusório, similar a um sonho. Mas isso não alivia o sofrimento que de fato é experimentado, pois se o reino humano é tão ilusório quanto o inferno, isso significa que o inferno tem o mesmo nível de realidade do que o mundo atual. No entanto, por serem todos fenômenos mentais, a possibilidade de liberação de toda essa ilusão está muito mais próxima do que imaginamos.

Os seis destinos são os reinos dos infernos, fantasmas famintos, animais, humanos, semideuses e deuses. Eles compõe aquilo que é chamado de samsara, que é sinônimo de existência cíclica, ciclo de sofrimento, círculo vicioso ou existência condicionada.

Se diz que é um ciclo vicioso pois qualquer ser que desfrute de uma condição mais prazerosa, no final volta para uma existência de sofrimento intenso, e vice-versa — mas a permanência nos destinos inferiores (infernos, de fantasmas famintos e animais) é muito mais longa do que nos destinos superiores (de humanos, semideuses e deuses), devido ao predomínio de ações kármicas negativas entre a maioria dos seres.

A liberação permanente deste ciclo é o nirvana. No entanto, no budismo Mahayana, isso ainda não é a iluminação perfeita, que pode ser realizada pelo caminho bodisatva. Bodisatvas não aspiram exclusivamente pela liberação em relação ao samsara, mas no final realizam a própria vacuidade de existência inerente da dualidade samsara/nirvana.

A constante lembrança sobre a possibilidade de renascermos no inferno é um método eficaz para mantermos vigilância sobre o princípio kármico de ação e resultado, e sobre o fato de que nossa existência é cíclica, não havendo evolução ou progresso definitivo (com a exceção da realização do primeiro nível bodisatva em diante, que é irreversível).

Não podemos dar como garantido um futuro renascimento humano. Sem a prática genuína do Buda Dharma, qualquer condição positiva ou prazerosa, no final, é perdida, e volta-se à estaca zero dos destinos inferiores.

Renúncia

Uma frequente menção no texto que pode despertar curiosidade é a aspiração por retiros em florestas e locais ermos, como algo extremamente desejável, sendo que para a maioria de nós — mesmo budistas — isso seria um tipo de punição ou provação.

É preciso lembrar o contexto cultural. Na Índia, mesmo hoje, a figura mítica do asceta espiritual da floresta ainda está bem viva, e lá as pessoas, no mínimo, respeitam e dignificam a renúncia desse estilo de vida.

Também há pelo mundo praticantes de diversas tradições espirituais que realmente entretêm com carinho a possibilidade de se retirar completamente da vida mundana em uma rotina de isolamento e contemplação.

Se hoje em dia esse tipo de sentimento ainda está vivo, imagine como era em um grande monastério indiano há mais de mil anos. É sobre esse sentimento que o texto se refere.

O que praticantes leigos podem tirar de útil dessa aspiração asceta é a necessidade de irmos reduzindo as atividades e distrações que impedem a dedicação ao caminho. A renúncia não é uma negação da vida, mas sim uma ferramenta para irmos abrindo mão das coisas que não apenas não trazem benefício genuíno, mas que também criam distrações e outros hábitos nocivos ao caminho bodisatva.

Limpeza

Outro tema recorrente no texto é a condenação de coisas sujas e impuras, como no capítulo 8, durante as contemplações sobre o corpo humano. Esse é outro contexto cultural tipicamente indiano. Mesmo nos dias de hoje, banhos cerimoniais e rituais de limpeza fazem parte do cotidiano na Índia, devido a algumas tradições hindus. Coisas impuras são vistas como elementos que degradam a vida espiritual, de um modo muito mais intenso do que na preocupação ocidental com limpeza.

Quando Shantideva — repetindo o Buda — condena o apego ao corpo como sendo uma fixação em algo impuro, não é que ele considere o corpo como algo realmente negativo. Mas sim, está usando valores da cultura dominante em favor de seu argumento pela redução do apego. Ele próprio também praticava o caminho tântrico (ou Vajrayana), em que ativamente se reduz a fixação em dualidades mais grosseiras como elevado ou baixo, sagrado ou profano etc — apesar de este texto não fazer parte dessa categoria de ensinamentos, se restringindo aos conceitos Mahayana.

Madhyamaka

Essa estratégia de usar a crença alheia para demonstrar um ponto vem da escola Prasangika Madhyamaka, que Shantideva representava. No capítulo 9, sobre sabedoria, essa abordagem é usada o tempo todo: o autor evita fazer afirmações sobre qualquer tipo de filosofia ou visão, usando sempre aquilo que o próprio interlocutor defende ou acredita como base para apontar as contradições dessa crença.

Apesar de, no texto, esse diálogo estar acontecendo com representantes (fictícios) de cada visão, na contemplação prática, o diálogo é com nossa voz interior. As diversas crenças a serem refutadas, na verdade, estão em nossa própria mente, e são elas que impedem o reconhecimento da realidade genuína, pois — apesar de não percebermos — pensamos, agimos e vemos o mundo e a nós, sob a limitação determinante dessas crenças.

Por exemplo, alguém poderia imaginar:

— Qual é a relevância para mim desse diálogo que refuta a ideia de partículas fundamentais?

Essas filosofias antigas têm paralelos com nossas visões de mundo. Nesse exemplo, a ideia de que partículas são a base da existência, no final, é muito similar ao materialismo científico3, que considera o mundo como sólido, inerentemente real, constituído de átomos e suas configurações — essa é uma ideia que, no final, vai diretamente contra a visão budista da realidade e, consequentemente, a bloqueia.

Esse capítulo 9, que sumariza a visão Madhyamaka, certamente é o mais desafiador, mas a recompensa é proporcional ao esforço que demanda.

No contexto do budismo Mahayana, a realização da vacuidade (cujos estágios conduzem à realização bodisatva e, depois, à budeidade) se dá por esse método de investigação filosófica. Vamos desconstruindo toda crença e fixação conceitual que carregamos, através da exposição nua da irracionalidade dessas visões.

Quando conseguirmos abrir mão de tudo, não havendo mais pontos de referência onde se apoiar, o que sobra? É aí que está a chave para a experiência direta da natureza inexprimível da realidade. Conforme a sequência tradicional, nesse ponto da prática entram os ensinamentos sobre o que é a natureza buda. Esse é um tópico abordado apenas indiretamente em Engajamento na Ação Bodisatva, já que qualidades como as seis perfeições, amor, compaixão e a atividade de budas e bodisatvas são todas expressões naturais dessa natureza.

A tradição Madhyamaka aborda a natureza da realidade sob a perspectiva da ausência de existência inerente (ou vacuidade) de fenômenos ilusórios. Já os ensinamentos sobre a natureza buda — chamados de “3º giro da roda do Dharma” — apresentam a essência da realidade sob a perspectiva da presença de uma natureza perfeita. O primeiro estágio, Madhyamaka, abre o caminho para o segundo, natureza buda, que costuma ser referido como Shentong Madhyamaka, na escola Kagyu.

Esse terceiro giro da roda do Dharma é a base do caminho Vajrayana, onde outros métodos para a realização espiritual passaram a figurar com destaque, como por exemplo, a meditação em mantras, deidades e nas energias sutis do corpo. Ou então a prática de Mahamudra, que usa uma versão experiencial da investigação Madhyamaka seguida pela introdução da natureza buda, em combinação com devoção intensa ao guru como o aspecto principal.

Como o budismo tibetano foi se desenvolvendo na época em que esses desdobramentos se consolidavam na Índia, por volta do século 8, todos esses aspectos foram integrados ao budismo do Tibete e Himalaias.

Hoje, a contemplação Madhyamaka ainda é ensinada como uma ferramenta excelente para afiarmos a capacidade analítica, que é crucial para identificarmos as contradições das visões de mundo que sustentam nossas atitudes enganadas.

Há uso intenso da lógica, e como há premissas assumidas em um contexto cultural bem diferente, pode haver certo estranhamento no Ocidente. Por exemplo, uma afirmação muito repetida em todo o capítulo 9 é a de que algo só pode existir realmente se for permanente, singular e independente. Essa afirmação — aceita universalmente nas filosofias hindus do período, sendo essa provavelmente sua origem — integra também a filosofia budista.

Ela é considerada tão óbvia e evidente que não é explicada no texto principal ou comentários. No entanto, caso não seja aceita, boa parte de todo o diálogo Madhyamaka vai por água abaixo, já que essa era a premissa consensual.

Por exemplo, uma refutação Madhyamaka clássica é a de que a mente não pode ser inerentemente existente, pois é impermanente (em certos momentos, percebe, pensa etc; em outros, não), é composta (subdividindo-se em consciência dos sentidos, dos pensamentos, memória etc) e depende de objetos como percepções ou emoções. Pode até parecer que essa obrigatoriedade de permanência, singularidade e independência seja uma afirmação madhyamika, mas ela só está sendo usada porque o interlocutor a toma como certa.

Caso investiguemos minuciosamente essa premissa em si — para algo existir, precisa mesmo ser permanente, singular e independente? — em termos puramente lógicos, realmente chega-se à conclusão que sim.

Por exemplo, seria possível dizer que algo que surge por um segundo, e depois some, realmente existe? É difícil afirmar que sim. Poderíamos igualmente extrapolar para uma duração maior: no final, qualquer intervalo de tempo, em contraste com algo permanente (que é infinito ou eterno), se torna igualmente minúsculo. O máximo que poderia ser dito é que se trata de uma existência relativa.

E algo que é composto por diversos elementos? Existe por si só? Não, isso é apenas um conjunto de diversas partes que recebeu um nome.

E algo cuja existência depende de uma outra coisa? Existe por si só? A própria pergunta já contém a resposta: se depende, não existe por si mesmo.

O curioso é que essa premissa tripla em si já demonstra indiretamente a ausência de existência inerente de todos os fenômenos observáveis, pois é impossível encontrarmos alguma coisa que possua permanência, singularidade e independência (com exceção do espaço ou talvez da natureza buda, mas ambos não podem ser chamados de fenômenos ou coisas).

Outro exemplo de lógica irrefutável aceita pelos oponentes de Shantideva é a afirmação de que uma causa não pode existir ao mesmo tempo que seu resultado. À primeira vista, isso pode soar absurdo; alguém poderia imaginar:

— É claro que pode. Imagine um pai e um filho simultaneamente: um é a causa do outro.

No entanto, examinando com mais atenção esse exemplo, o pai deu origem ao filho no passado. Esse pai que gerou o filho é o mesmo de agora? E o filho, é o mesmo? Que outras condições contribuíram na geração? Não é possível dizer que o pai é a causa de tudo o que esse filho é. E haveria diversas outras formas de anular esse exemplo, como o texto demonstra.

Isso se aplica a todas as premissas lógicas que podem soar exóticas no texto. Ao examinarmos minuciosamente, vemos que elas realmente se sustentam.

Mas é importante ter em mente que a lógica em si só está sendo usada porque ela é o critério que orienta nossas crenças e visões de mundo — não estou usando a palavra “lógica” no sentido estrito, mas sim, do modo como falamos:

— É, tem lógica. Faz sentido.

Acreditamos em algo porque para nós tem sentido, e esse sentido segue parâmetros lógicos. Então, o método Madhyamaka usa a mesma lógica que sustenta alguma crença para demonstrar que, na verdade, esse sentido que vemos é só uma aparência: essa crença, no final, não tem sentido. A mesma lógica que nos fez acreditar em algo falso, então, faz com que abandonemos essa crença.

Esse processo é útil pois, para a maioria de nós, se tentarmos meramente abandonar uma crença, sem examinar e desconstruir suas premissas, ela volta. Já com uma investigação mais profunda, ela também volta, só que mais fraca, podendo ser facilmente neutralizada, até um ponto em que não volta mais.

Mesmo assim, apesar da lógica ter esse papel importante, ela em si não tem nenhum valor supremo. Só estamos usando-a porque é o modo como nossa mente normalmente opera. Ao meditar e começar a reconhecer de fato a natureza da realidade, a lógica pode ficar de lado.

Mas ela é útil para se chegar a esse estágio. Isso é similar ao fato de que para cortar diamante, precisamos de outro diamante. Para desmontar a mente, usamos a mente. Para abandonar a lógica, é preciso lógica.

Prática

A maneira como este texto costuma ser contemplado e lido por meditadores não é a mesma de um livro comum. Muitos grandes praticantes — incluindo os mestres mais realizados e instruídos do Tibete, como Gyalse Thogme Zangpo, Gyalwa Gotsangpa e Patrul Rinpotche — contemplavam os versos de modo permanente, provavelmente de memória. Não há um momento em que se termina de ler o livro. Ele é lido de novo e de novo...

Uma história4 de um lama contemporâneo, Adeu Rinpotche (da tradição Drukpa), ilustra bem a devoção que os tibetanos têm pelo texto de Shantideva.

Após a invasão chinesa do Tibete e a prisão em massa de tibetanos, entre os presos estavam diversos lamas, professores de monastérios e meditadores que não puderam fugir. Nessas prisões, era expressamente proibido ler textos ou recitá-los.

Num dos campos de concentração, os lamas passaram a cochichar entre si, perguntando quem sabia de cor porções de Engajamento na Ação Bodisatva. Entre monges e lamas, é muito comum a memorização de textos como esse — em diversos monastérios, trata-se de uma obrigação.

Então os prisioneiros foram reunindo as porções que cada um memorizou, transcrevendo-as no papel das bordas dos jornais que os guardas dispensavam. Depois que completaram o texto, compartilhavam entre si os capítulos para serem lidos em segredo, como inspiração para a prática da compaixão e sabedoria em meio a essa situação extremamente angustiante, onde a maioria ia lentamente morrendo devido a torturas, fome e exaustão pelos trabalhos forçados.

Uma outra história inspiradora é a de Lungtok Tenpe Nyime, o principal discípulo do grande mestre Patrul Rinpotche. Lungtok havia acompanhado seu professor por vários anos, basicamente permanecendo em diversas cavernas de montanhas, florestas e eremitérios, e assim recebeu todas as principais práticas e instruções avançadas da linhagem de seu mestre — incluindo tantra e Dzogchen, o método supremo de meditação na linhagem Nyingma.

Quando chegou a hora de se separar do professor para meditar sozinho, Lungtok permaneceu em retiro por mais de dez anos, focado nas contemplações de Engajamento na Ação Bodisatva, que muitos considerariam como algo inferior aos métodos Vajrayana, mas que Lama Patrul prezava como uma joia extremamente valiosa.

Opções de tradução

Nesta tradução, optei por não usar o consagrado título em inglês The Way of the Bodhisattva (caminho do bodisatva). Essa expressão em inglês tem uma qualidade que sua conversão em português não traz.

Em inglês, há diversos clássicos — amplamente conhecidos por quem está familiarizado com a espiritualidade oriental — com títulos parecidos, como The Way of Tao e The Way of Zen. Assim, o título The Way of the Bodhisattva ajudou muito para que esse livro se tornasse um clássico instantâneo.

Mas em português, “caminho” não apenas não traduz exatamente “way” (que indica principalmente “maneira” ou “modo de ser”), como também não está no título original. E em inglês (ou tibetano), “bodisatva” não tem gênero.

Por isso, preferi uma tradução mais literal do tibetano: Engajamento na Ação Bodisatva, que também indica com mais precisão o conteúdo.

Sobre outra particularidade desta tradução, Shantideva menciona algumas vezes que o texto não é apenas uma contemplação pessoal sua, mas também um modelo para que outras pessoas usem-no como base para sua prática. Assim, levando em conta que a maioria das pessoas que pratica o budismo no Ocidente (incluindo o Brasil) usa os pronomes ela/dela, optei por equilibrar o uso dos gêneros feminino e masculino ao longo de todo o texto.

Agradecimento e dedicação

Expresso aqui minha imensa gratidão aos mestres de quem recebi a transmissão deste texto: S.S. Dalai Lama e gueshes da Library of Tibetan Works and Archives, além de todos os professores e professoras de quem recebi os votos bodisatva e os ensinamentos que enfatizam a boditchita, sendo assim a causa principal de minha conexão com este aspecto essencial do Buda Dharma; em especial aos lamas do Chagdud Gonpa, Sangye Nyenpa Rinpotche e Drupön Tsering Dragpa.

Da mesma maneira como fui beneficiado,
que suas bençãos toquem o maior número possível de seres,
beneficiando-os infinitamente mais!

São Paulo, janeiro de 2022.

1 “Budeidade” é a natureza buda que permeia todas as coisas e seres, sendo a natureza essencial da realidade. Essa palavra enfatiza a realização dessa essência. Também costuma ser traduzida como “estado búdico”.

2 Três reinos: reino do desejo (incluindo os seis destinos do samsara), da forma e da não forma (estados divinos de transe meditativo, superiores ao de deuses comuns, mas estando ainda assim dentro da existência cíclica).

3 Vale lembrar que nem toda a ciência possui uma visão materialista. Há diversas iniciativas científicas em que princípios imateriais como a consciência ou a subjetividade são considerados mais fundamentais do que a matéria.

4 Contada no livro “Freedom in Bondage”.

Esse é um dos livros de que não me separo. Há muitos anos não deixo passar um dia sem contemplar alguns dos versos. Como essa tradução foi feita para as aulas do centro Palpung, acabou sendo um ótimo estudo/contemplação para mim mesmo.

Se é budista ou simplesmente se interessa pela filosofia sobre compaixão e a natureza da realidade, dê uma conferida. Dá para baixar gratuitamente ou comprar a edição impressa.

Ainda ligado à comunidade budista onde ajudo, começamos a fazer toda sexta a meditação no Buda da Compaixão, seguida da “Prece para aliviar o medo de epidemias”.

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