Posfácio para Engajamento na Ação Bodisatva

Terminei recentemente esse texto, para acompanhar o Engajamento na Ação Bodisatva, de Shantideva, e contextualizar melhor esse grande clássico budista. Um trecho:

Quando conseguirmos abrir mão de tudo, não havendo mais pontos de referência onde se apoiar, o que sobra? É aí que está a chave para a experiência direta da natureza inexprimível da realidade. Conforme a sequência tradicional, nesse ponto da prática entram os ensinamentos sobre o que é a natureza buda. Esse é um tópico abordado apenas indiretamente em Engajamento na Ação Bodisatva, já que qualidades como as seis perfeições, amor, compaixão e a atividade de budas e bodisatvas são todas expressões naturais dessa natureza.

Para melhor compreender Engajamento na Ação Bodisatva

por Emersom Karma Kontchog

Diversas passagens deste livro podem causar estranhamento, já que a obra surgiu em um contexto cultural bastante diferente: uma palestra budista dada em um monastério na Índia há mais de 12 séculos. Além disso, apesar da mensagem básica sobre compaixão e sabedoria poder ser compreendida sem muito conhecimento prévio, na prática, o texto exige algum conhecimento básico sobre princípios budistas. Neste posfácio, vou sumarizar e comentar alguns desses pontos.

Engajamento na Ação Bodisatva versa basicamente sobre a mente do despertar (boditchita) e as pessoas que a cultivam: bodisatvas. Boditchita é a mente/coração que aspira tanto pelo bem de todos os seres sem distinção, quanto pela realização da budeidade1, como um meio para podermos beneficiar os seres de modo também duradouro, já que os benefícios materiais são passageiros.

Aquilo que é chamado de iluminação (a realização total e definitiva da natureza buda) não é em si o objetivo principal, mas um meio. O bem de todos os seres é a meta. Mas essa meta é apenas a direção para onde apontamos nossas aspirações e atitudes. Não haverá um momento distante no futuro em que todos os possíveis seres terão realizado a budeidade, pois o próprio conceito de seres e o de tempo vão mudar durante o caminho: à medida que se avança na realização espiritual, ideias como “futuro” ou “seres sencientes” começam a ficar mais transparentes, menos sólidas. Além disso, aparências e ilusões são expressões inseparáveis da natureza da realidade, não há como haver uma sem a outra, ou seja, não há como haver natureza sem expressão, ou natureza buda sem seres sencientes.

Mesmo assim, mirar esse objetivo infinito de beneficiar todos os seres expande nosso amor e compaixão de tal modo que, idealmente, eles também se tornam imensuráveis como o número de seres. A revelação dessa expressão natural está intimamente ligada ao reconhecimento do amor universal que é inseparável da própria natureza buda.

Boditchita

No contexto do budismo Mahayana, amor e compaixão têm significados mais amplos do que no uso comum dessas palavras. Amor basicamente se refere a aspirarmos pelo bem de quem amamos. Compaixão é a aspiração pelo fim do sofrimento, sem nenhum senso de superioridade. Ambos também não se tratam apenas de intenções, se referindo mais a atitudes.

Na maioria das vezes, a palavra bodisatva é usada para se referir a mestres de vasta realização espiritual. Mas, tecnicamente, qualquer pessoa que assumiu o voto da boditchita é uma bodisatva iniciante.

A mente do despertar é uma característica particular do budismo Mahayana (que predomina em países como China, Japão e nos Himalayas). Sua prática se divide entre as fases de aspiração e aplicação. A aspiração é a motivação direcionada para o bem alheio, já a aplicação se refere à atitude que efetiva essa aspiração, com a prática das seis perfeições (generosidade, disciplina, paciência, diligência, concentração e sabedoria).

Uma tradução mais exata é “seis transcendências”. Isso porque cada uma das cinco primeiras qualidades deve ser praticada em conjunto com a sexta, a sabedoria que reconhece a natureza ilusória (ou vacuidade) de tudo. Na medida em que isso vai sendo aperfeiçoado, vamos nos aproximando da transcendência (ou perfeição) da generosidade, da disciplina etc.

Quando efetivamente chega-se a essa transcendência, isso é a realização da vacuidade, em que bodisatvas se engajam nas ações que beneficiam os seres, ao mesmo tempo que mantêm o reconhecimento perfeito do caráter ilusório de todo o processo. Apesar da vacuidade de todas as coisas ser reconhecida, a experiência subjetiva de sofrimento ainda existe para seres iludidos. A ação bodisatva se refere à remover essa ilusão.

Enquanto a vacuidade não é realizada, a generosidade, por exemplo, ainda é apenas generosidade — ou seja, ainda não é uma qualidade transcendente. Na medida em que há realização dessa sabedoria, vamos nos aproximando da perfeição (ou transcendência) da generosidade, e das outras qualidades.

Um engano muito comum e perigoso é imaginar:

— Já que tudo é vacuidade, não é preciso se preocupar com karma, ações negativas ou positivas.

Na verdade, é exatamente o contrário: quanto maior for a realização sobre a ilusão dos fenômenos, maior será a atenção com o princípio kármico de ação e resultado, e maior será o engajamento em atividades compassivas. Isso porque, com a realização, há percepção direta da interdependência (que é um sinônimo para a vacuidade) de tudo, assim como do entrelaçamento kármico de todos os fenômenos relativos, e da natureza buda que os seres possuem mas não reconhecem e — ainda por cima — vão criando camadas que a obscurecem cada vez mais.

Seis destinos

Uma das primeiras coisas que pode chamar a atenção de leitoras menos familiarizadas com o budismo é a constante menção do inferno neste texto. Apesar dessas ameaças sugerirem um lugar realmente existente onde podemos cair, em certo momento, fica óbvio que essas torturas são todas criações mentais, conforme afirmam os versos 7 e 8 do capítulo 5:

Quem especificamente construiu
as armas contra os seres no inferno?
Quem criou o chão de ferro em brasa?
De onde surgem essas chamas?

Isso tudo surge da mente que
cultiva desvirtudes, disse o Muni.
Então nos três reinos2 não há
outra coisa a temer além da mente.

Todos os chamados seis reinos (ou destinos, numa tradução mais exata) compartilham do mesmo caráter ilusório, similar a um sonho. Mas isso não alivia o sofrimento que de fato é experimentado, pois se o reino humano é tão ilusório quanto o inferno, isso significa que o inferno tem o mesmo nível de realidade do que o mundo atual. No entanto, por serem todos fenômenos mentais, a possibilidade de liberação de toda essa ilusão está muito mais próxima do que imaginamos.

Os seis destinos são os reinos dos infernos, fantasmas famintos, animais, humanos, semideuses e deuses. Eles compõe aquilo que é chamado de samsara, que é sinônimo de existência cíclica, ciclo de sofrimento, círculo vicioso ou existência condicionada.

Se diz que é um ciclo vicioso pois qualquer ser que desfrute de uma condição mais prazerosa, no final volta para uma existência de sofrimento intenso, e vice-versa — mas a permanência nos destinos inferiores (infernos, de fantasmas famintos e animais) é muito mais longa do que nos destinos superiores (de humanos, semideuses e deuses), devido ao predomínio de ações kármicas negativas entre a maioria dos seres.

A liberação permanente deste ciclo é o nirvana. No entanto, no budismo Mahayana, isso ainda não é a iluminação perfeita, que pode ser realizada pelo caminho bodisatva. Bodisatvas não aspiram exclusivamente pela liberação em relação ao samsara, mas no final realizam a própria vacuidade de existência inerente da dualidade samsara/nirvana.

A constante lembrança sobre a possibilidade de renascermos no inferno é um método eficaz para mantermos vigilância sobre o princípio kármico de ação e resultado, e sobre o fato de que nossa existência é cíclica, não havendo evolução ou progresso definitivo (com a exceção da realização do primeiro nível bodisatva em diante, que é irreversível).

Não podemos dar como garantido um futuro renascimento humano. Sem a prática genuína do Buda Dharma, qualquer condição positiva ou prazerosa, no final, é perdida, e volta-se à estaca zero dos destinos inferiores.

Renúncia

Uma frequente menção no texto que pode despertar curiosidade é a aspiração por retiros em florestas e locais ermos, como algo extremamente desejável, sendo que para a maioria de nós — mesmo budistas — isso seria um tipo de punição ou provação.

É preciso lembrar o contexto cultural. Na Índia, mesmo hoje, a figura mítica do asceta espiritual da floresta ainda está bem viva, e lá as pessoas, no mínimo, respeitam e dignificam a renúncia desse estilo de vida.

Também há pelo mundo praticantes de diversas tradições espirituais que realmente entretêm com carinho a possibilidade de se retirar completamente da vida mundana em uma rotina de isolamento e contemplação.

Se hoje em dia esse tipo de sentimento ainda está vivo, imagine como era em um grande monastério indiano há mais de mil anos. É sobre esse sentimento que o texto se refere.

O que praticantes leigos podem tirar de útil dessa aspiração asceta é a necessidade de irmos reduzindo as atividades e distrações que impedem a dedicação ao caminho. A renúncia não é uma negação da vida, mas sim uma ferramenta para irmos abrindo mão das coisas que não apenas não trazem benefício genuíno, mas que também criam distrações e outros hábitos nocivos ao caminho bodisatva.

Limpeza

Outro tema recorrente no texto é a condenação de coisas sujas e impuras, como no capítulo 8, durante as contemplações sobre o corpo humano. Esse é outro contexto cultural tipicamente indiano. Mesmo nos dias de hoje, banhos cerimoniais e rituais de limpeza fazem parte do cotidiano na Índia, devido a algumas tradições hindus. Coisas impuras são vistas como elementos que degradam a vida espiritual, de um modo muito mais intenso do que na preocupação ocidental com limpeza.

Quando Shantideva — repetindo o Buda — condena o apego ao corpo como sendo uma fixação em algo impuro, não é que ele considere o corpo como algo realmente negativo. Mas sim, está usando valores da cultura dominante em favor de seu argumento pela redução do apego. Ele próprio também praticava o caminho tântrico (ou Vajrayana), em que ativamente se reduz a fixação em dualidades mais grosseiras como elevado ou baixo, sagrado ou profano etc — apesar de este texto não fazer parte dessa categoria de ensinamentos, se restringindo aos conceitos Mahayana.

Madhyamaka

Essa estratégia de usar a crença alheia para demonstrar um ponto vem da escola Prasangika Madhyamaka, que Shantideva representava. No capítulo 9, sobre sabedoria, essa abordagem é usada o tempo todo: o autor evita fazer afirmações sobre qualquer tipo de filosofia ou visão, usando sempre aquilo que o próprio interlocutor defende ou acredita como base para apontar as contradições dessa crença.

Apesar de, no texto, esse diálogo estar acontecendo com representantes (fictícios) de cada visão, na contemplação prática, o diálogo é com nossa voz interior. As diversas crenças a serem refutadas, na verdade, estão em nossa própria mente, e são elas que impedem o reconhecimento da realidade genuína, pois — apesar de não percebermos — pensamos, agimos e vemos o mundo e a nós, sob a limitação determinante dessas crenças.

Por exemplo, alguém poderia imaginar:

— Qual é a relevância para mim desse diálogo que refuta a ideia de partículas fundamentais?

Essas filosofias antigas têm paralelos com nossas visões de mundo. Nesse exemplo, a ideia de que partículas são a base da existência, no final, é muito similar ao materialismo científico3, que considera o mundo como sólido, inerentemente real, constituído de átomos e suas configurações — essa é uma ideia que, no final, vai diretamente contra a visão budista da realidade e, consequentemente, a bloqueia.

Esse capítulo 9, que sumariza a visão Madhyamaka, certamente é o mais desafiador, mas a recompensa é proporcional ao esforço que demanda.

No contexto do budismo Mahayana, a realização da vacuidade (cujos estágios conduzem à realização bodisatva e, depois, à budeidade) se dá por esse método de investigação filosófica. Vamos desconstruindo toda crença e fixação conceitual que carregamos, através da exposição nua da irracionalidade dessas visões.

Quando conseguirmos abrir mão de tudo, não havendo mais pontos de referência onde se apoiar, o que sobra? É aí que está a chave para a experiência direta da natureza inexprimível da realidade. Conforme a sequência tradicional, nesse ponto da prática entram os ensinamentos sobre o que é a natureza buda. Esse é um tópico abordado apenas indiretamente em Engajamento na Ação Bodisatva, já que qualidades como as seis perfeições, amor, compaixão e a atividade de budas e bodisatvas são todas expressões naturais dessa natureza.

A tradição Madhyamaka aborda a natureza da realidade sob a perspectiva da ausência de existência inerente (ou vacuidade) de fenômenos ilusórios. Já os ensinamentos sobre a natureza buda — chamados de “3º giro da roda do Dharma” — apresentam a essência da realidade sob a perspectiva da presença de uma natureza perfeita. O primeiro estágio, Madhyamaka, abre o caminho para o segundo, natureza buda, que costuma ser referido como Shentong Madhyamaka, na escola Kagyu.

Esse terceiro giro da roda do Dharma é a base do caminho Vajrayana, onde outros métodos para a realização espiritual passaram a figurar com destaque, como por exemplo, a meditação em mantras, deidades e nas energias sutis do corpo. Ou então a prática de Mahamudra, que usa uma versão experiencial da investigação Madhyamaka seguida pela introdução da natureza buda, em combinação com devoção intensa ao guru como o aspecto principal.

Como o budismo tibetano foi se desenvolvendo na época em que esses desdobramentos se consolidavam na Índia, por volta do século 8, todos esses aspectos foram integrados ao budismo do Tibete e Himalaias.

Hoje, a contemplação Madhyamaka ainda é ensinada como uma ferramenta excelente para afiarmos a capacidade analítica, que é crucial para identificarmos as contradições das visões de mundo que sustentam nossas atitudes enganadas.

Há uso intenso da lógica, e como há premissas assumidas em um contexto cultural bem diferente, pode haver certo estranhamento no Ocidente. Por exemplo, uma afirmação muito repetida em todo o capítulo 9 é a de que algo só pode existir realmente se for permanente, singular e independente. Essa afirmação — aceita universalmente nas filosofias hindus do período, sendo essa provavelmente sua origem — integra também a filosofia budista.

Ela é considerada tão óbvia e evidente que não é explicada no texto principal ou comentários. No entanto, caso não seja aceita, boa parte de todo o diálogo Madhyamaka vai por água abaixo, já que essa era a premissa consensual.

Por exemplo, uma refutação Madhyamaka clássica é a de que a mente não pode ser inerentemente existente, pois é impermanente (em certos momentos, percebe, pensa etc; em outros, não), é composta (subdividindo-se em consciência dos sentidos, dos pensamentos, memória etc) e depende de objetos como percepções ou emoções. Pode até parecer que essa obrigatoriedade de permanência, singularidade e independência seja uma afirmação madhyamika, mas ela só está sendo usada porque o interlocutor a toma como certa.

Caso investiguemos minuciosamente essa premissa em si — para algo existir, precisa mesmo ser permanente, singular e independente? — em termos puramente lógicos, realmente chega-se à conclusão que sim.

Por exemplo, seria possível dizer que algo que surge por um segundo, e depois some, realmente existe? É difícil afirmar que sim. Poderíamos igualmente extrapolar para uma duração maior: no final, qualquer intervalo de tempo, em contraste com algo permanente (que é infinito ou eterno), se torna igualmente minúsculo. O máximo que poderia ser dito é que se trata de uma existência relativa.

E algo que é composto por diversos elementos? Existe por si só? Não, isso é apenas um conjunto de diversas partes que recebeu um nome.

E algo cuja existência depende de uma outra coisa? Existe por si só? A própria pergunta já contém a resposta: se depende, não existe por si mesmo.

O curioso é que essa premissa tripla em si já demonstra indiretamente a ausência de existência inerente de todos os fenômenos observáveis, pois é impossível encontrarmos alguma coisa que possua permanência, singularidade e independência (com exceção do espaço ou talvez da natureza buda, mas ambos não podem ser chamados de fenômenos ou coisas).

Outro exemplo de lógica irrefutável aceita pelos oponentes de Shantideva é a afirmação de que uma causa não pode existir ao mesmo tempo que seu resultado. À primeira vista, isso pode soar absurdo; alguém poderia imaginar:

— É claro que pode. Imagine um pai e um filho simultaneamente: um é a causa do outro.

No entanto, examinando com mais atenção esse exemplo, o pai deu origem ao filho no passado. Esse pai que gerou o filho é o mesmo de agora? E o filho, é o mesmo? Que outras condições contribuíram na geração? Não é possível dizer que o pai é a causa de tudo o que esse filho é. E haveria diversas outras formas de anular esse exemplo, como o texto demonstra.

Isso se aplica a todas as premissas lógicas que podem soar exóticas no texto. Ao examinarmos minuciosamente, vemos que elas realmente se sustentam.

Mas é importante ter em mente que a lógica em si só está sendo usada porque ela é o critério que orienta nossas crenças e visões de mundo — não estou usando a palavra “lógica” no sentido estrito, mas sim, do modo como falamos:

— É, tem lógica. Faz sentido.

Acreditamos em algo porque para nós tem sentido, e esse sentido segue parâmetros lógicos. Então, o método Madhyamaka usa a mesma lógica que sustenta alguma crença para demonstrar que, na verdade, esse sentido que vemos é só uma aparência: essa crença, no final, não tem sentido. A mesma lógica que nos fez acreditar em algo falso, então, faz com que abandonemos essa crença.

Esse processo é útil pois, para a maioria de nós, se tentarmos meramente abandonar uma crença, sem examinar e desconstruir suas premissas, ela volta. Já com uma investigação mais profunda, ela também volta, só que mais fraca, podendo ser facilmente neutralizada, até um ponto em que não volta mais.

Mesmo assim, apesar da lógica ter esse papel importante, ela em si não tem nenhum valor supremo. Só estamos usando-a porque é o modo como nossa mente normalmente opera. Ao meditar e começar a reconhecer de fato a natureza da realidade, a lógica pode ficar de lado.

Mas ela é útil para se chegar a esse estágio. Isso é similar ao fato de que para cortar diamante, precisamos de outro diamante. Para desmontar a mente, usamos a mente. Para abandonar a lógica, é preciso lógica.

Prática

A maneira como este texto costuma ser contemplado e lido por meditadores não é a mesma de um livro comum. Muitos grandes praticantes — incluindo os mestres mais realizados e instruídos do Tibete, como Gyalse Thogme Zangpo, Gyalwa Gotsangpa e Patrul Rinpotche — contemplavam os versos de modo permanente, provavelmente de memória. Não há um momento em que se termina de ler o livro. Ele é lido de novo e de novo...

Uma história4 de um lama contemporâneo, Adeu Rinpotche (da tradição Drukpa), ilustra bem a devoção que os tibetanos têm pelo texto de Shantideva.

Após a invasão chinesa do Tibete e a prisão em massa de tibetanos, entre os presos estavam diversos lamas, professores de monastérios e meditadores que não puderam fugir. Nessas prisões, era expressamente proibido ler textos ou recitá-los.

Num dos campos de concentração, os lamas passaram a cochichar entre si, perguntando quem sabia de cor porções de Engajamento na Ação Bodisatva. Entre monges e lamas, é muito comum a memorização de textos como esse — em diversos monastérios, trata-se de uma obrigação.

Então os prisioneiros foram reunindo as porções que cada um memorizou, transcrevendo-as no papel das bordas dos jornais que os guardas dispensavam. Depois que completaram o texto, compartilhavam entre si os capítulos para serem lidos em segredo, como inspiração para a prática da compaixão e sabedoria em meio a essa situação extremamente angustiante, onde a maioria ia lentamente morrendo devido a torturas, fome e exaustão pelos trabalhos forçados.

Uma outra história inspiradora é a de Lungtok Tenpe Nyime, o principal discípulo do grande mestre Patrul Rinpotche. Lungtok havia acompanhado seu professor por vários anos, basicamente permanecendo em diversas cavernas de montanhas, florestas e eremitérios, e assim recebeu todas as principais práticas e instruções avançadas da linhagem de seu mestre — incluindo tantra e Dzogchen, o método supremo de meditação na linhagem Nyingma.

Quando chegou a hora de se separar do professor para meditar sozinho, Lungtok permaneceu em retiro por mais de dez anos, focado nas contemplações de Engajamento na Ação Bodisatva, que muitos considerariam como algo inferior aos métodos Vajrayana, mas que Lama Patrul prezava como uma joia extremamente valiosa.

Opções de tradução

Nesta tradução, optei por não usar o consagrado título em inglês The Way of the Bodhisattva (caminho do bodisatva). Essa expressão em inglês tem uma qualidade que sua conversão em português não traz.

Em inglês, há diversos clássicos — amplamente conhecidos por quem está familiarizado com a espiritualidade oriental — com títulos parecidos, como The Way of Tao e The Way of Zen. Assim, o título The Way of the Bodhisattva ajudou muito para que esse livro se tornasse um clássico instantâneo.

Mas em português, “caminho” não apenas não traduz exatamente “way” (que indica principalmente “maneira” ou “modo de ser”), como também não está no título original. E em inglês (ou tibetano), “bodisatva” não tem gênero.

Por isso, preferi uma tradução mais literal do tibetano: Engajamento na Ação Bodisatva, que também indica com mais precisão o conteúdo.

Sobre outra particularidade desta tradução, Shantideva menciona algumas vezes que o texto não é apenas uma contemplação pessoal sua, mas também um modelo para que outras pessoas usem-no como base para sua prática. Assim, levando em conta que a maioria das pessoas que pratica o budismo no Ocidente (incluindo o Brasil) usa os pronomes ela/dela, optei por equilibrar o uso dos gêneros feminino e masculino ao longo de todo o texto.

Agradecimento e dedicação

Expresso aqui minha imensa gratidão aos mestres de quem recebi a transmissão deste texto: S.S. Dalai Lama e gueshes da Library of Tibetan Works and Archives, além de todos os professores e professoras de quem recebi os votos bodisatva e os ensinamentos que enfatizam a boditchita, sendo assim a causa principal de minha conexão com este aspecto essencial do Buda Dharma; em especial aos lamas do Chagdud Gonpa, Sangye Nyenpa Rinpotche e Drupön Tsering Dragpa.

Da mesma maneira como fui beneficiado,
que suas bençãos toquem o maior número possível de seres,
beneficiando-os infinitamente mais!

São Paulo, janeiro de 2022.

1 “Budeidade” é a natureza buda que permeia todas as coisas e seres, sendo a natureza essencial da realidade. Essa palavra enfatiza a realização dessa essência. Também costuma ser traduzida como “estado búdico”.

2 Três reinos: reino do desejo (incluindo os seis destinos do samsara), da forma e da não forma (estados divinos de transe meditativo, superiores ao de deuses comuns, mas estando ainda assim dentro da existência cíclica).

3 Vale lembrar que nem toda a ciência possui uma visão materialista. Há diversas iniciativas científicas em que princípios imateriais como a consciência ou a subjetividade são considerados mais fundamentais do que a matéria.

4 Contada no livro “Freedom in Bondage”.